Band 190, 2008, Titel: Denken 3000, S. 58

Denken 3000

Wolfgang Welsch

Das öffentliche Interesse an der Philosophie hat nie genuin philosophische Gründe.

Ein Gespräch mit Sven Drühl

Wolfgang Welsch gehört zu den wichtigsten deutschen Philosophen der Gegenwart. Er hat durch seine Aufsatzsammlung Ästhetisches Denken maßgeblich die Postmoderne-Debatte mitbestimmt und auch die Auseinandersetzung mit der Ästhetik vorangetrieben. Schon in seiner Dissertationsschrift setzte er sich mit bildender Kunst auseinander (Frottage bei Max Ernst), es folgte die Habilitation zum Thema Aisthesis. Seine Publikation „Unsere postmoderne Moderne“ gilt auch heute noch (in 6. Auflage) als Standartwerk zur Postmoderne. Mit seinem Konzept der transversalen Vernunft hat er den Versuch unternommen, die Vernunft als Instanz einzuführen, die zwischen pluralen Rationalitäten vermittelt, um so der Vielfältigkeit der Gegenwart mit ihren Forderungen wie Anschlussfähigkeit, Polyperspektivität, Differenz, Konnektivität und Transversalität gerecht zu werden.  

Wolfgang Welsch, geb. 1946 in Steinhausen, studierte an den Universitäten München und Würzburg Archäologie, Kunstgeschichte, Philosophie und Psychologie. Dissertation 1974 zu Max Ernsts Prinzip der Frottage. 1982 Habilitation zum Thema Aisthesis. 1988-1993 Professur für Philosophie an der Universität Bamberg. 1993-1998 Universität Magdeburg. Seit 1998/99 wirkt er als Professor für theoretische Philosophie an der Universität Jena. Gastprofessuren 1987 an der Universität Erlangen und 1987/88 an der Freien Universität Berlin. 1992/93 und 1994/95 lehrte er an der Humboldt-Universität zu Berlin und an der Stanford University. 1998 war er an der Emory University in Atlanta, Georgia tätig und 2000/01 am Stanford Humanities Center. 1992 wurde Welsch mit dem Max-Planck-Forschungspreis ausgezeichnet. Die Forschungsschwerpunkte sind zur Zeit Epistemologie und Anthropologie, Philosophische Ästhetik und Kunsttheorie, Kulturphilosophie und die Philosophie der Gegenwart.  

Sven Drühl: Die Diskurse um Postmoderne, Pluralismus, Ästhetik und Anästhetik, die in den neunziger Jahren die Feuilletons wie auch die Debatten auf Tagungen und in den Universitäten beherrschten, scheinen heute weitgehend an Bedeutung verloren zu haben.  

Was ist aus der vielbeschworenen Postmoderne geworden? Ist sie lediglich eine mittlerweile abgeschlossene Spielart der Moderne gewesen oder hat sie Auswirkungen bis heute?  

Wolfgang Welsch: Debattiert wird eine Sache, solange sie umstritten ist. Wenn es um sie ruhig wird, kann das also zwei Gründe haben: die Sache ist uninteressant geworden, oder sie ist zum Standard geworden. Bei der Postmoderne scheint mir das letztere der Fall zu sein. Heute gibt jedermann der Moderne und Gegenwart eine Beschreibung, wie die Theoretiker der Postmoderne sie vorgeschlagen haben (Pluralität, Widersprüchlichkeit, Offenheit, Hybridcharakter etc.). Vor zwanzig Jahren suchte ich dazu anzuhalten, unsere Zeit als diejenige Phase der Moderne zu verstehen, die genau durch die ‚postmodern’ genannten Kategorien bestimmt ist (daher der Buchtitel Unsere postmoderne Moderne), inzwischen scheint das common sense zu sein.  

Eine andere Frage ist, ob uns nach der postmodernen Modifikation der Moderne in Zukunft ein anderer Umbruch bevorstehen könnte, der über die Maßgaben der Moderne tatsächlich hinausführen würde. Beispielsweise könnte das Leitaxiom der Moderne fallen, demzufolge es in allem um den Menschen - und nur um den Menschen - geht, da letztlich aller Sinn menschlicher Sinn und die Welt daher nichts als ein gigantisches Humantheater sei. Diderot hatte vor 250 Jahren dieses anthropozentrische Fanal der Moderne verkündet: "der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muß"; Kant hat dieser Auffassung dann eine tiefe epistemologische Begründung verliehen, und seitdem folgt die Moderne dieser Maßgabe anthropozentrischen Denkens. Wenn diese Bahn verlassen würde, dann könnte in der Tat eine Epoche nach der Moderne, eine wirklich postmoderne Epoche anbrechen.  

Philosophische Probleme scheinen heute kaum noch eine breitere Öffentlichkeit zu interessieren. Wie erklären Sie sich das? Steckt die Philosophie der Gegenwart in einer Krise?  

Das öffentliche Interesse an der Philosophie hat nie genuin philosophische Gründe. Sondern man hat primär eine gesellschaftliche Problemlage vor Augen, und verspricht sich für diese dann sekundär Aufklärung oder Hilfe von der Philosophie. Folglich hängt das Interesse an der Philosophie auch davon ab, inwieweit die Problemlage derart ist, dass für sie ein philosophisches Problemlösungspotential zu erwarten steht. Beim global warming ist das begreiflicherweise wenig der Fall. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Philosophie, wo die Zukunft des Klimas zum Hauptthema geworden ist, außerhalb des Scheinwerfers des öffentlichen Interesses verbleibt; man konsultiert ganz einfach sinnvollerweise vorrangig andere Experten. Aber in anderen Fällen, etwa bei der von Neurobiologen angestoßenen Debatte um die Willensfreiheit, werden durchaus Philosophen befragt. - Zudem: man sollte `die Öffentlichkeit' nicht zu eng verstehen - sollte dabei nicht nur an Fernsehen und Wochenzeitungen denken. Abseits dieser Rummelplätze erfreut sich die Philosophie doch bei Vielen noch immer großen Interesses: philosophische Bücher können zu Bestsellern werden, auf CD erhältliche Philosophie-Vorlesungen werden auf Autofahrten gehört, und überhaupt: irgendwann kommt jeder mal in Situationen, wo er von philosophischen Fragen berührt wird. - Insoweit also: alles normal, kein Grund zur Beunruhigung.  

Anders steht es mit der Frage, ob die Philosophie als solche sich gegenwärtig in einer Krise befindet. Abgesehen davon, dass `Krise' irgendwie den immanenten Dauerzustand der Philosophie bezeichnet, stimmt es schon: Seit Jahrzehnten gibt es in der Philosophie keine großen Impulse mehr, sondern viel Leerlauf, das Repetieren von seit über 200 Jahren geläufigen Positionen. Man könnte das eine Krise der Wohlfühligkeit nennen. Aber es könnte auch sein, dass man in einigen Jahrzehnten aus dem Rückblick erkennen wird, dass es sich dabei um eine Krise im medizinischen Sinne handelte: eine Periode der Durcharbeitung der modernen Krankheit, aus der inzwischen etwas Neues hervorgegangen ist. Oder anders formuliert: Es mag wohl sein, dass wir uns in einer philosophischen Flaute befinden - dass der Wind des Geistes so schwach weht, dass er kaum spürbar scheint. Aber möglicherweise wächst doch inmitten des Stillstands eine Philosophie heran, die einen weiteren Atem hat als die gegenwärtig diskutierte.  

Was ist ihrer Meinung nach die Aufgabe der Philosophie bzw. der Philosophen im 21. Jahrhundert? Wo liegt das Hauptbetätigungsfeld, etwa in der Politik, im sozialen Bereich oder vielleicht sogar in der Lehre? Was sind Ihrer Meinung nach die Themen, die es zu bearbeiten gilt?  

Ich könnte mir durchaus denken, dass ein neues philosophisches Paradigma derzeit im Entstehen begriffen ist. Es gibt viele Anzeichen dafür, dass künftig integrale bzw. holistische Formen des Denkens die Tagesordnung bestimmen werden. Dabei benennt die Einsicht, dass das Sein eines Einzelnen immer auch durch seine Stellung im Ganzen bestimmt ist (positionaler Holismus), noch nicht einmal das Entscheidende. Sondern alle höheren Seinsformen, ab der Stufe des Organischen, sind ontologisch dadurch bestimmt, dass sie Ganzgebilde sind, deren Teile gar keine vom Ganzen unabhängige Existenz und Essenz haben (organologischer Holismus). Das gilt (modifiziert) auch noch für die Entitäten der Kultur, für Sinngebilde (semantischer Holismus). Derlei Entitäten können nun offenbar gar nicht anders als mit prinzipiell holistischen Denkformen begriffen werden. Man kann einen Organismus nicht aus physikalischen Bestandteilen zusammenbasteln - weder im Labor noch begrifflich. So wächst heute in den Wissenschaften ein Bewusstsein davon, dass der herkömmliche Physikalismus (alle Entitäten sind im Grunde physikalische Entitäten, und ihre Komplexeigenschaften resultieren schlicht aus ihren physikalischen Elementareigenschaften) zu kurz greift - dass nicht alles auf diesem Weg eines bottom-up erklärt werden kann, sondern vieles einer top-down-Perspektive bedarf.  

Was aber ist letztlich der Großzusammenhang, aus dem die Einzelzusammenhänge zu erklären sind? In einem Organismus hängen zwar Einzelnes und Ganzes wechselweise voneinander ab, aber der einzelne Organismus und das bei ihm vorliegende Zusammenspiel stellen doch nur die Momentaufnahme eines generellen Programms dar: des Programms der betreffenden Art. Dieses Programm aber hat sich seinerseits im Zusammenspiel mit den Programmen anderer Arten sowie mit Umweltbedingungen im Zug der Evolution (in einem bestimmten Abschnitt der Evolution des Lebens) herausgebildet. Insofern ist die Evolution der Großzusammenhang, von dem aus die organismischen Einzelzusammenhänge zu verstehen sind (evolutionistischer Holismus). Damit freilich noch nicht genug: Die Evolution des Lebens ist selber nur ein Teil der kosmischen Evolution und wäre ohne diese weder erfolgt noch ist sie ohne diese zu begreifen. Man bedenke beispielsweise, dass ca. 92 % Prozent der Elemente, die sich im menschlichen Körperbau finden, ursprünglich in Sternen erzeugt wurden. Für ein umfassendes Verständnis des Organischen ist also auch der Zusammenhang mit der kosmischen Evolution bedeutsam. Aber nicht deshalb, weil die Astrologie im Recht wäre (die Sterne Einfluss auf das Schicksal der Organismen nähmen), sondern weil die biotische Evolution eine Fortsetzungs¬form der kosmischen Evolution und durch Vorgaben derselben mitbestimmt ist. Letztlich ist alles aus dem genetischen Zusammenhang zu begreifen, in dem es sich gebildet hat - in dem die Typik entstanden ist, die es bestimmt. Also ist der eigentliche Holismus der evolutive. In der Evolution sind jeweils aus bestehenden Seinsverfassungen weitere hervorgegangen, deren Design durch diese Genese bestimmt ist. Insofern mag die evolutive Entstehung eines Seinstyps gegenüber dem jetzigen Auftreten eines Exemplars dieses Typs zwar jahrmillionen- oder jahrmilliardenlang zurückliegen, aber die damals entstandene Struktur inhäriert noch immer dem jetzigen Exemplar, sie bestimmt noch immer dessen Typik. Daher stellt die Evolution den holistischen Zusammenhang dar, von dem aus letztlich ein jedes zu begreifen ist. Zugleich führt dieser evolutive Holismus den bottom-up- und den top-down-Aspekt zusammen. Denn offenbar lag dem Schritt zum Organischen eine bestimmte Verfassung des Physischen zugrunde (die ihrerseits das Produkt einer mehrfachen Stufengeschichte des Physischen war, wie die Astrophysiker sie heute in ihren Hauptetappen gut rekonstruieren können). Aus solch physischen Strukturen sind (qua Hyperzyklus oder wie immer) die ersten organismischen Strukturen entstanden. So wie diese dann ihrerseits zu Organismen geführt haben, die neue Bestandteile - etwa Neuronen - einschließen, deren zureichende Beschreibung mit den alt-physikalischen Mitteln allein nicht möglich ist, sondern die Berücksichtigung organismischer Gesetzlichkeiten und speziell der Struktur von Nervensystem und Gehirn erfordert. Dieser evolutive Holismus umfasst also die kosmische wie die biologische und die kulturelle Evolution, und er erlaubt ebenso deren Kontinuität zu sehen wie er auf die im Zug der Evolution entstehenden Stufenunterschiede Wert legt. Von daher zeichnet sich schließlich auch ein neues (und vielleicht erstmals zureichendes) Verständnis des Menschen ab. Weder haben wir Menschen uns schlechthin selbst gemacht noch sind wir Weltfremdlinge. Sondern wir sind Produkte und spezifische Fortsetzer von Wegen der Evolution. Also gilt es, den Menschen nicht, wie die Moderne meinte, schlicht von ihm selbst her zu verste-hen, sondern ihn im Zug dieses weiteren, Evolution und Welt einschließenden Kontexts zu begreifen. So führt die holistische Denkweise zu einer veränderten Anthropologie. Es wird interessant sein, was deren kulturelle, soziale und politische Konsequenzen sind.  

Das Internet scheint entgegen aller Erwartungen den Printmedien Buch, Zeitung, etc. die Leserschaft streitig zu machen. Immer mehr Menschen sind mit Flatrates 24 Stunden am Tag online und beziehen den größten Teil ihrer Informationen topaktuell zu allen nur erdenklichen Themen aus dem Netz. Selbst im wissenschaftlichen Kontext läuft mittlerweile sehr viel Recherchearbeit über Suchmaschinen und Online-Datenbanken. Die Fakten werden dabei viel stärker von Film- und Bildmaterial unterstützt bzw. bestimmt als noch vor 10-15 Jahren. Sehen Sie das Netz eher als demokratische Plattform oder als fremdgesteuertes Distributionsnetz, d.h. eher als Segen oder als Fluch?  

Ihre Frage ruft bei mir spontan Schuldgefühle hervor. Offenbar bin ich nicht up to date, sondern eher ein Fossil, denn ich muss gestehen: ich bin durchaus nicht 24 Stunden täglich online, zudem beschäftige ich mich oft mit eher antiquierten als topaktuellen Fragen, etwa: "was verstand Heraklit unter `Logos'", und nicht: "welche Logos gelten derzeit als spitzenmäßig?". Andererseits bin ich aber ohne schlechtes Gewissen froh, auf das Internet zugreifen zu können. Im übrigen denke ich, dass das Netz grosso modo so demokratisch (und das heißt natürlich zugleich: in manchem ähnlich undemokratisch) ist wie unsere Gesellschaften.  

Welche Auswirkungen hat die durch das Internet entstandene potenzierte Informationsflut auf den Umgang mit Wissen und in Folge dessen vielleicht auch für das Denken selbst?  

Zur Datenrecherche ist das Internet eminent nützlich. Einem Universitätsprofessor ersetzt es bspw. die Assistenten, die er ohnehin längst nicht mehr hat. Aber Denken ist etwas anderes als Datensammeln. Im Denken geht es um die Gewinnung einer schlüssigen und integralen Perspektive. Aus Daten allein ist dergleichen niemals zu gewinnen. Insofern hat sich durch das Internet in puncto Datenbeschaffung viel, in puncto Denken jedoch nichts verändert.  

Freilich stößt man heute im Alltag wie in der Wissenschaft häufig auf Vorgänge, wo das Denken durch das schnelle Hererzählen von Daten oder Wissensbeständen substituiert werden soll, und dabei wird oft auf das Informationsangebot des Internet zurückgegriffen. Nur ist der Griff zu einem Surrogat nicht neu, das gab es immer schon, das Internet ist nicht schuld daran.  

Sie merken: ich bin gegen jede Verteufelung des Internet. Oder anders gesagt: ich bin theoretisch für die Unterscheidung zwischen rechtem und schlechtem Gebrauch und praktisch für den rechten Gebrauch. Man meint, das sei zu einfach? Es ist gar nicht so einfach.  

Ein Sprung zur Kunst. Sie sehen die Verbindung von Kunst und Philosophie als eine schwierige, wenn nicht sogar gescheiterte an, ohne jedoch von einer grundsätzlichen Inkommensurabilität beider Bereiche zu sprechen. Können Sie diese Ansicht ein wenig ausführlicher erläutern?  

Wogegen ich mich entschieden gewandt habe, ist die klassisch-idealistische Philosophie der Kunst (um 1800). Sie scheint die Kunst zu rühmen und wird deshalb von kunstinteressierten Philosophen, von philosophiegeneigten Künstlern und von der stets vorteilshellhörigen Kunstwelt geschätzt. Man verkennt dabei jedoch, dass die vordergründige Preisung der Kunst in Wirklichkeit gar nicht dieser, sondern der Philosophie gilt. Die Kunst soll nämlich das philosophische Hauptproblem lösen, zu dessen Lösung die Philosophie als solche nicht imstande ist: die Vergegenwärtigung der allem Seienden und allen einzelnen Akten voraus- und zugrundeliegenden ursprünglichen Identität von bewusster und bewusstloser Tätigkeit (Schelling). Die Philosophie kann auf diese Identität nur zurückdenken, kann sie aber, weil die Philosophie einseitig begriffsgebunden ist, nicht adäquat vergegenwärtigen. Die Kunst hingegen soll diese ursprüngliche Identität widerspiegeln. So vermag sie der Philosophie aus der Klemme zu helfen. Und dafür wird sie gepriesen. - Aber es ist doch mit Händen zu greifen, dass es sich dabei nur um eine philosophische Instrumentalisierung der Kunst handelt. Geschätzt wird die Kunst nicht als solche und nicht um ihrer selbst willen, sondern als Werkzeug ("Organon") der Philosophie. Im übrigen wird sie dabei auf eine höchst abstrakte Bestimmung festgelegt, die an den Werken selbst keinen Anhalt hat - aber um die Besonderheiten und Unterschiede der Werke glaubt diese hochtrabende Philosophie der Kunst sich ohnehin nicht kümmern zu müssen, sie faselt nur von "der Kunst im allgemeinen". Nein, mit Kunstliebe hat all das sehr wenig, mit philosophischer Selbstbefriedigung hingegen allzu viel zu tun.  

Im Unterschied zu diesem traditionell-philosophischen Missbrauch der Kunst ist man in der fortgeschrittenen Moderne (Adorno, Lyotard), genau umgekehrt, zur Beschwörung der Kunst als des ganz Anderen übergegangen, das philosophisch uneinholbar und unsubstituierbar sein soll. Man hätte sich freilich fragen sollen, warum die Kunst dann, wenn sie wirklich das Andere zur Philosophie ist, gleichwohl noch immer ein Dauerthema, ja geradezu ein Pflichtpensum der Philosophie sein soll - wo die philosophische Beschäftigung mit ihr doch, wenn die Inkommensurabilitätsthese stimmt, nur auf Formen der Verkennung und Entstellung hinauslaufen kann. Irgendwie wollte man aber doch beides haben: die Kunst als obligates Thema der Philosophie und die philosophische Unbegreiflichkeit der Kunst. Manchem Leser werden die dabei vorgeführten dialektischen Dribbelkunststücke noch in den Ohren klingen.  

Mir scheint, dass jener klassischen und dieser modernen Position der gleiche Fehler (nur in umgekehrter Form) zugrunde liegt. Das eine Mal glaubt man an die Kommensurabilität von Philosophie und Kunst, das andere Mal behauptet man ihre Inkommensurabilität. Beides aber ist zu einfach, ist zu vordergründig gedacht.  

Sowohl in der Philosophie wie in der Kunst geht es darum, Aspekte der Wirklichkeit aufzudecken, zu Bewusstsein zu bringen. Methodisch ist dabei freilich ein Akzentunterschied festzustellen: die Philosophie arbeitet vorwiegend mit dem Begriff, die Kunst hingegen im Medium der Anschauung. Man sollte jedoch nicht übersehen, dass Begriff und Anschauung keineswegs gegeneinander ausgespielt werden können, dass vielmehr das eine ohne Elemente des anderen weder auszukommen noch Sinn zu machen vermag. Anschauung und Begriff stellen selbst nur unterschiedliche Akzentuierungen im gemeinsamen Feld der Kognition dar (wie neuere kognitionswissenschaftliche und neurobiologische Untersuchungen eindrucksvoll zeigen). Daher leisten Philosophie und Kunst im Grunde auf unterschiedlichen Wegen etwas Ähnliches. Und entsprechend gibt es auch eher begriffsakzentuierte Formen der Kunst wie stärker anschauungsakzentuierte Versionen von Philosophie. Die dezidierte Kommensurabilitätsthese geht also ebenso wie die dezidierte Inkommensurabilitätsthese am wirklichen Verhältnis beider vorbei. Philosophie wie Kunst haben das Bestreben gemeinsam, Aufschlüsse über die Wirklichkeit zu geben, und dabei mögen sie unterschiedliche Strategien verfolgen, zwischen denen aber doch auch immer wieder Überschneidungen und Gemeinsamkeiten bestehen.  

Lässt sich heute noch plausibel von dem Wahrheitsgehalt eines Kunstwerks sprechen oder ist seit der Einsicht in dessen Unbegreiflichkeit der Wahrheitsanspruch obsolet? Oder ist, noch mal anders gewendet, sowieso alle Kunst mittlerweile nur noch ein Teil des Kunstmarktes und somit bloße Kulturindustrie im Sinne Adornos?  

Lassen Sie mich zwei Antworten geben.  

Zuerst: Was ist Wahrheit? In moderner Formulierung geht es dabei um Kohärenz. Die Aussagen einer Theorie bilden einen schlüssigen Zusammenhang, sie vermögen zudem alle Befunde zu integrieren, und vielleicht ist die Theorie auch noch relativ einfach - dann hält man sie für wahr.  

Nun scheint es so zu stehen, dass auch Schönheit ein Phänomen der Kohärenz ist. Das gilt jedenfalls in den Fällen, wo wir Gebilde intuitiv als schön empfinden, die sich Prozessen einer Selbstorganisation mit Rückkopplung verdanken. Das betrifft viele Naturphänomene, angefangen vom Spiralwachstum der Schuppen eines Kiefernzapfens über das Pfauenrad bis hin zu manchen Wolkenbildungen. Als `schön' registrieren wir in diesen Fällen die Kohärenz eines Gebildes, dessen Form auf Selbstorganisation beruht. `Schön' ist die ästhetisch-emotionale Kurzformel für die Evidenz von Selbstorganisation.  

Nun ist derlei Schönheit aber nicht nur etwas, was - qua Kohärenzcharakter - der Wahrheit parallel ist, sondern sie ist sogar die subjektive Erfassensform einer objektiven Wahrheit. Denn Selbstorganisation scheint objektiv das Prinzip der Selbsthervorbringung der Wirklichkeit zu sein. Wenn wir nun auf Formen, welche dieses Prinzip zu erkennen geben, mit der Empfindung der Schönheit reagieren, dann kommt dieser Empfindung Wahrheitsrang zu: sie detektiert das allgemeinste Prinzip der Wirklichkeit. Sie freut sich an der Erscheinung von Selbsthervorbringung. Das wäre vielleicht eine zeitgenössische Reformulierung von Schillers These, Schönheit sei Freiheit in der Erscheinung. Nun betrifft diese Schönheitserfahrung zunächst einmal Naturphänomene.  

Lässt sich von da aus auch eine Brücke zur Kunst schlagen?  

Gewiss insofern, als es gerade auch in der Kunst vielfach darauf ankommt, dass die Elemente des Werkes wie selbstverständlich gefügt, wie durch Selbstorganisation entstanden erscheinen, zumindest so erscheinen, auch wenn sie de facto vom Künstler arrangiert wurden. Soweit die Schönheit eines Kunstwerks darauf beruht, setzt sich hier also unsere zunächst naturbezogenes Gefallen an Gebilden der Selbstorganisation fort.  

Freilich ist damit nicht der ganze Bereich von Wahrheit in der Kunst abgedeckt. Vielfach ist dort gerade ein anderer Wahrheitstypus relevant: Wahrheit nicht im repräsentationalistischen, sondern im revelatorischen Sinn. Kunstwerke lassen vertraute Dinge auf ganz andere, neue Art sehen. Oder sie geben Dinge zu erkennen, die einem völlig unbekannt waren, ja von deren Möglichkeit man nicht einmal eine Ahnung hatte.  

Diese beiden Wahrheitsmöglichkeiten scheinen jedoch in der gegenwärtigen Kunstszene, gelinde gesagt, nicht mehr im Vordergrund zu stehen.  

Nun zum anderen Teil Ihrer Frage: Befindet sich die Kunst heute ganz und gar in den Fängen der Kulturindustrie oder des Kunstmarkts? Ich will die Gefahren und die Widerlichkeit der Kunstwelt nicht herunterspielen. Ich halte mich von dieser Welt inzwischen völlig fern. Aber ich mahne doch, eine Unterscheidung nicht aus den Augen zu verlieren: Reüssiert ein Werk in der Kunstwelt, weil es auch außerhalb derselben schätzenswert ist, oder erklärt sich sein Erfolg ausschließlich aus seiner Kunstwelt-Konformität?  

Lassen Sie mich diese Unterscheidung an einem parallelen Fall demonstrieren. Das Taj Mahal oder die Mona Lisa sind heute absolute Hits der Tourismus-Industrie. Sie wurden aber nicht für diese Industrie geschaffen. Wodurch qualifizieren sie sich als Tourismus-Hits? Offenbar besitzen sie von sich her ein Potential zu universaler ästhetischer Faszination - sie schlagen Menschen egal welcher kulturellen Herkunft und kulturellen Vorverbildetheit in ihren Bann. Es ist ein ihnen inhärentes Potential, welches sie dann zu Erfolgskandidaten für die Kultur- bzw. Tourismus-Industrie macht. Es ist also keineswegs die Verwertung, welche die Resonanz oder das Potential schafft, sondern das Potential, welches die kulturindustrielle Ausbeutung ermöglicht. - Wohl gibt es auch den anderen Fall, wo Stars rein von der Kulturindustrie kreiert sind. Aber der Unterschied ist zumindest auf längere Sicht offenkundig: dergleichen ergibt bloß kurzlebige Sternchen. Der große Erfolg von Werken in der Kunstwelt und auf dem Kunstmarkt wird nicht nur Aufmerksamkeit erregen, sondern kann auch Zweifel hervorrufen, ob die Werke diese Resonanz wirklich genuin von sich aus oder im Gefolge von Marketingstrategien erwecken. Aber es gibt ein einfaches Rezept zur Unterscheidung: Man versuche auf ein solches Werk von außerhalb der Kunst- und Glitzerwelt zu blicken, mit dem Auge eines Wilden (der man auch als Kulturmensch geblieben sein kann), nicht dem des versierten Connaisseurs. Große Kunst durchstößt auch immer den kulturellen Kokon ihrer Zeit.  

Gibt es zeitgenössische Künstler, die Sie schätzen und mit denen Sie sich auseinandersetzen? Wenn ja, was fasziniert Sie?  

Oh Gott, es gibt wahrlich viele, die ich schätze. Und einige, deren Arbeiten mich fesseln. Ich hatte ohnehin früh schon den Eindruck, von Künstlern mehr lernen können als von den akademischen Philosophen - aber das wäre ein anderes Thema. Ich denke etwa an Martin Puryear und Darya von Berner. Beide verfügen über eine Imagination, die über unsere gewohnten Standards hinausgeht. Das macht mich begierig, ihre Werke zu sehen. Martin Puryears Arbeiten erwecken in mir immer wieder die Vermutung, dass dieser Künstler imstande ist, vierdimensional wahrzunehmen und vorzustellen, nicht bloß dreidimensional wie wir alle; seine Vorstellungsfähigkeit scheint mir beinahe transhuman zu sein. Und Darya von Berner schafft unglaubliche Gebilde und Situationen, wo der Gegensatz von Natur und Kultur unterminiert und transformiert ist - sie eröffnet Blicke auf eine zumin-dest auf Zeit andere Welt. - Mit solchen Künstlern zusammenzuarbeiten (bildend, schreibend), schiene mir, um abschließend noch einmal eine Antwort auf die letzten Fragen zu geben, ideal (wie Philosophen sagen), ein Traum (wie Künstler sagen), das Leben wert (wie Whitman gesagt hätte).  

ANMERKUNGEN: 1 Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne (Weinheim: VCH Acta humaniora 1987; 6. Aufl. Berlin: Akademie Verlag, 2002). 2 Denis Diderot, Artikel "Enzyklopädie" [1755], in: Philosophische Schriften (Berlin: Aufbau-Verlag 1961), Bd. 1, 149-234, hier 187. 3 Insgesamt werde ich die hier skizzierte Perspektive in einem 2009 erscheinenden Buch mit dem Titel Homo mundanus - Jenseits des Anthropozentrismus der Moderne darstellen. Einzelne Aspekte entwickelt ein von mir 2006 initiierter und vom BMBF geförderter Forschungsverbund "Interdisziplinäre Anthropologie: Fortwirken der Evolution im Menschen - Humanspezifik - Objektivitätschancen der Erkenntnis" (EHO), der sechs Forschergruppen aus den Bereichen Evolutionsbiologie, Evolutionäre Anthropologie, Hirnforschung, Kognitive Neurowissen¬schaften, Kognitions¬psychologie und Philosophie verbindet. Unter Bezugnahme auf die Kunst habe ich die genannte Perspektive erstmals entwickelt in: "Art Transcending the Human Pale - Towards a Transhuman Stance" (International Yearbook of Aesthetics, 5 (2001), 3-23); vgl. ferner: "Reflecting the Pacific Ocean" (Contemporary Aesthetics, 1, 2003, www.contempaesthetics.org/pages/journal1.php). 4 Vgl. erstmals: "Traditionelle und moderne Ästhetik in ihrem Verhältnis zur Praxis der Kunst" (Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft XXVIII, 1983, 264-286) und zuletzt: "Philosophie und Kunst - eine wechselhafte Beziehung" (in: Estetyka poza estetyk_, Krakau: Universitas 2005).

Autor
Sven Drühl

* 1968, Nassau, Deutschland

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Wichtige Personen in diesem Artikel
Wolfgang Welsch

* 1946, Steinhausen, Deutschland

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Weitere Personen
Darya von Berner

* 1960, Madrid, Spanien

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Martin Puryear

* 1941, Washington, Verein. Staaten

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